孙璐璐：西方会将中国纳入“帝国正统论”吗？

文明并不会自然而然地发生冲突，但帝国与霸权经常会。 [1]当代中国庞大的经济体量以及不断升级的产业，给美国为代表的欧美政治精英带来一种根深蒂固的焦虑，即美帝国走向衰落，西方的全球霸权将成为明日黄花。结果是，西方学界关于“权力转移”或“霸权转移”的讨论如火如荼，同时也不断滋养着新的焦虑。

“霸权转移”包含了实力对比的改变，但也存在一个规范观念的维度。上一次全球霸权的大转移，发生在大英帝国与美帝国之间。而这是一次相对平稳的转移，美国尽管针对大英帝国的殖民地有诸多“挖墙脚”之举，但总体而言，大英帝国受到的更直接的冲击来自德国、苏联、日本等挑战者。英国历史学家尼尔·弗格森（Niall Ferguson）晚近的《帝国》（Empire）一书就集中体现了作者在英帝国与美帝国之间建立规范观念连续性的努力。弗格森笔下的大英帝国是一个肩负文明教化使命、维护世界和平秩序、并且具有道德自省力的帝国，其不断改进殖民地的各项事业并且传播基督教，在偶尔残酷镇压殖民地反叛之后，英国人还经常有道德上的忏悔，但其他帝国连这种忏悔都没有。但英帝国在与其他“邪恶帝国”的斗争中耗尽了自己的力量，于是“自由帝国”的事业就流传到美国人手里，美国便是21世纪的英帝国。 [2]

将英国的传统描绘成自由的传统，是英国历史上的共和派以及后续的“辉格党史学”的核心主题之一。他们经常将自由与帝国的兼容性回溯到罗马哲学家西塞罗的罗马国家观念：罗马是一个享有自由（libertas）的国家，但同时也对诸多邦国拥有治权（imperium）。而且，恰恰是自由的生活方式，使得英国能够变得强大，进而“推己及人” ，以自己的自由生活方式“教化”各邦。这一话语谱系在罗马帝国与大英帝国建立起某种连续性。但在追溯海洋霸权的谱系，强调航海、贸易与自由之关联时，英国人又经常将中世纪的威尼斯视为自己的先驱。 [3]

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这就是我们比较熟悉的现代西方的帝国“正统论” 。这种“正统论”诉诸于某种“使命”（mission）并包含着某种类似于传教的热情，就此而言，它具有类似于基督教的某种气质。但它的主要论证同时又可以不直接诉诸于神学，而是诉诸于世俗化的“自由”与“文明”观念。但在这个传统之前，还存在一个更为古老的、被神学所笼罩的“正统论”传统，那就是“帝国转移论” 。本文将集中探讨“帝国转移论” ，并阐明它与现代的“帝国正统论”之间的关联。

被逼出来的“帝国转移”：基督教的自我辩护

无论是中国历史上的王朝“正统论”[4] ，还是西方历史上的帝国“正统论” ，其之所以发生的前提，恰恰是因为发生了重大的历史断裂，导致人们不能自然而然地认为当下的政治结构与之前的政治结构存在天然的连续性。因此，就需要发明额外的话语，来修补这种断裂。

5世纪时，罗马帝国在西半部分的崩溃刺激了“帝国转移”观念的产生。晚期的罗马帝国饱受两条思想路线的斗争之苦。一方面，是罗马帝国的内在的传统的意识形态系统，推崇“士气”、“荣耀”和“伟大” ，更早的亚述帝国和波斯帝国也以类似的内在的意识形态体系来达到加强和凝聚对帝国的身份认同的作用。另一方面，基督教从工商阶层开始逐步在帝国上层得到认可，在君士坦丁大帝皈依并承认其合法性后，基督教开始取得官方性的权力。

总的来说，帝国晚期的基督教作为超越性的意识形态，其权力的取得和教义的传播主要并不依靠武力，而是依靠文本和话语的编制来改变信仰的过程。 [5]基督教与罗马帝国完成了妥协，但是没有实现融合，二者之间的张力从未真正消除。 3世纪之后，罗马帝国已经从内部开始衰落，但来自北部的蛮族入侵加速了这个过程，最终410年西哥特人的王阿拉利克带领族人劫掠了罗马直接点燃了非基督徒对基督教的怒火，他们将罗马帝国的衰落怪罪于基督教。这让一圣奥古斯丁为代表的教父们心急如焚，所以，如何应对这种指责，为基督教辩护（apology）就成为5世纪时的任务。

简言之，教会的知识分子们以神学/哲学、历史和注释《圣经》三种方式回应了罗马帝国的衰落，将其纳入到基督教的拯救史的世界观和历史观中，最终以“上帝之城”的永恒统治来化解掉人们对地上帝国命运的焦虑。

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教士们的扛鼎之作，自然是至今人们都耳熟能详的奥古斯丁的《上帝之城——驳异教徒》。在卷二十二第30章的最后，奥古斯丁将人类历史的分期与上帝创世纪的七日平行地对应起来。代表第一日的第一个年代是从亚当到大洪水之间的最初岁月，第二个是从洪水之后到亚伯拉罕，从亚伯拉罕到大卫是第三个时代，第四个是从那里到流放巴比伦的时代，第五个时代是从巴比伦时期到基督降生。第六个时代就是现在，至于这个时代将有多长，也是无法用具体数字来说清楚的，单凭上帝的安排。然后第七个时代对应的便是第七日，即礼拜日，我们终于可以在上帝那里得到休息。第八日就是永恒的时代，基督复活， “这就是永无终结的终结。除非到达那个没有终结的王国，我们还要到什么样的终结？”[6]第六个时代就是现在，只要基督没有再临，那么这个“现在”是可以永远持续下去。奥古斯丁所提出的这条时间线，非常典型地代表了4世纪到15世纪的历史作家源自《圣经》的线性史观，从上帝创世、基督降生到再临，最终到末日审判。而恰恰由于第六个时代的具体内容是未被言明的，这就提供了一个理论上的模糊区域，学者们可以根据自己的立场和历史处境的现实需要对其进行填充和解释。

虽然奥古斯丁说：“关于这些时代，现在要一个一个细细谈来，就太冗赘了”[7] ，但他没有忽视这个任务，而是将它讲给了他信任的人来完成。这个人就是来自西班牙的教士保卢斯·奥罗修斯（Paulus Oroius），他414年在希波与奥古斯丁相识，次年奥古斯丁派他去巴勒斯坦反对那里的贝拉基主义（Pelagianism），但他无功而返。之后，奥古斯丁让他写了一部正式为基督教辩护的史书，即Historiarum adversus paganos libri VII （“Seven Books of Histories Against the Pagans” ，《历史七卷：驳异教徒》），正是这个课题使这位早期基督教正统论的捍卫者完成了第一部基督教世界史。

《历史七卷》旨在为《上帝之城》的核心论点提供证据支持，即通过纵览整个人类的经历，回顾古代所有已知族群的历史，证明是上帝决定着各民族和各帝国的命运。奥罗修斯认为，两大帝国统治着世界，东方的巴比伦和西方的罗马。 [8]而罗马帝国通过中间的帝国马其顿和迦太基，最终获得了巴比伦的遗产。因此世界历史上，四大帝国的继承顺序是巴比伦、马其顿、迦太基和罗马。 [9] 奥罗修斯仅用两年时间就完成了该书，多少给人一种急就章的感觉，其学术声誉在现代学者的评价中不算好，但这一帝国继承的讲法在中世纪影响很大，成为通说。

奥罗修斯的材料过于依赖同一阵营的教父圣杰罗姆评注的《圣经》和《尤塞比乌斯编年史》，而较少出现古罗马史学家的作品，在今天的人们看来大大降低了《历史七卷》的说服力。不过，杰罗姆《圣经》注疏却享有很高的权威性，其中他对《但以理书》的评论为中世纪“帝国转移”观念在《圣经》的经文中找到了依据。

《但以理书》讲的是但以理作为王族后裔，被巴比伦国王掳走，在巴比伦接受教育，以防止犹太国与埃及结盟，期间，但以理为国王解梦，认为这个梦象征着地上的王国的转移，几经转手后，最后世界终于上帝的永恒国度。 [10]杰罗姆则对但以理做二次解读，指出但以理对梦的预言，已经在现实中实现了，由此证成了“帝国转移”之说。他认为，梦中的像，头是金的，指的就是第一个帝国巴比伦；胸和臂是银的，指的是巴比伦之后的第二个帝国，米提亚人和波斯人的帝国；腹和股是铜的，指的便是第三个帝国，亚历山大大帝的马其顿帝国，及其继承者们；至于胫是铁的，一部分脚是泥的，第四个帝国是坚强如铁的国家，铁能击碎一切，因此第四个帝国消灭了所有王国，但这个帝国一部分是泥做成的，所以又无比脆弱，所以第四个帝国终将分裂。对此，杰罗姆认为“先铁后泥”的帝国很清楚地指向罗马帝国。因为“事实在现在最清楚地证明了，因为在最初，没有比罗马王国更强大、更顽强的东西了，所以在这些最后的日子里也没有什么比这更脆弱的了，因为在我们的内战和对外战争中，我们都需要蛮族部落的援助。 ”[11]

因此，杰罗姆通过《圣经》评注，完成了“帝国转移”的第一个版本的论证：巴比伦帝国，波斯帝国，马其顿（希腊）帝国，以及罗马帝国。由于杰罗姆注疏的年代，罗马帝国的西半部分还没有亡，因此他紧接着论证的便是最后基督之国的永恒统治了。当时大概没人能料到“帝国”在几十年后就没了。 [12]

主动的“帝国转移”：《君士坦丁的赠礼》与查理曼的修正

西罗马帝国突然崩塌所引发的地缘政治地震导致了多方面的后果。首先，詹姆士·布莱斯认为476年的事件在事实上起到了“解放教皇”的作用， [13]罗马主教成为当时最高权威的唯一选项。其次，新形势迫使基督教，更确切地说，是西边的拉丁教会猛然明白了罗马帝国的权力结构的重要性，并开始借助帝国残留的经验进行自我组织。因为蛮族部落只是摧毁但不能取代罗马帝国的权力结构，但基督教会可以，这有点类似于北方游牧部落征服并入主中原后所遭遇的情形。教会组织在当时具备几个重要的优势：原帝国各地的修道院能够组织生产，而且形成了广泛的贸易网络；教士们能读会写，而蛮族首领大多不认字；教会能为基督徒们相互合作的提供一套现成的法律和道德规范，而蛮族则只有自己的习惯法。

面对这些巨大的差异，基督教意识到必须学会在没有国家的条件下生存，所以向蛮族传教的任务成为重中之重；另一方面，不少蛮族首领是真诚地皈依和支持基督教的，也通过基督教提高了自身的地位。 [14]

在这种背景下，如果我们把8世纪中叶的丕平“献土”与教会伪造《君士坦丁的赠礼》，声称罗马“帝国转移”到君士坦丁堡两件事情放在一起考察，就会发现，帝国转移学说被罗马教会创造性地发展并运用于建立新的帝国权威的政治实践中，罗马教会已成为西欧政治议程的重要设置者。

751年伦巴德国王占领了拉文纳（理论上仍属东罗马帝国管辖），威胁罗马，教皇向东罗马帝国求助无果，遂于754年亲自前往法兰克王国向丕平求援。丕平充当马夫隆重接待教皇，并保证将前拜占庭地区归还给“罗马人” 。作为回报，教皇为丕平和他的两个儿子施涂油礼，并授予他们“罗马勋贵”和罗马统帅头衔。其后两年丕平打败伦巴德，迫使其承认法兰克的宗主权；收回伦巴德所占地区，以文书形式将这些地区交给教皇；且拒绝将这些地区还给东罗马帝国。于是“丕平献土”造就了一个事实上独立于东罗马帝国的教皇国。

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为了给丕平献土和教皇国的创立提供古老的合法依据[15] ，罗马教廷伪造了《君士坦丁的赠礼》，全面阐述罗马教皇对西方各项权利以及这些权利的由来。这样一份伪造的文件在中世纪欧洲的影响范围之大，影响时间之久在人类历史上都是比较罕见的[16] 。关于《赠礼》的成文时间，罗伯特·富尔茨（Robert Folz）认为是在750-760年之间，或者在教皇法兰克之行以前，以便他将此文件展示给丕平；或者在他返回意大利后， “丕平献土”面临理论困难之时，或者在丕平拒绝东罗马要求归还土地之后[17] 。

《赠礼》文件中最要紧的内容在第三部分，即君士坦丁大帝将帝国在西半部分的几乎所有权威和权力赠与教皇西尔维乌斯一世及其继承者们，包括：教皇与皇帝平等的尊贵地位，罗马教廷在世界上所有教会中的最高地位，帝冕以及所有其他属于皇帝的象征物（肩带、紫袍等服饰、帝国权杖等装饰物），将拉特兰宫、罗马城、意大利或（和）西部地区的所有行省、辖区和城市置于教皇及其继任者的权力和庇佑之下。 [18]与此同时，皇帝将“朕的帝国和朕的主权（sovereign power）转移到东部地区，并在拜占庭行省内选择合适地点以朕之名建造帝国的首都。因为在这个已经由天国的统治者建立起教士的至高地位和基督教地区首都的地方，一位尘世的皇帝行使权力（power）是不正当的。 ”[19]因此，教皇及其继任者在原西罗马帝国的地区获得最高权力的同时，罗马帝国的皇帝君士坦丁将帝国转移到了东部，以君士坦丁堡为首都。

就这样， 5世纪时由教父们费劲周折才从巴比伦转移过来的帝国，在8世纪中叶又“被”转移回了东部，而且把原来属于西罗马帝国的全部东西都交到了教皇及其继任者的手中。法兰克国王丕平没有提出异议，于是该文件的效力得到了广泛承认。

历史车轮继续推动着“帝国转移”观念的发展。 800年时，教皇列奥三世在圣诞节前夜的祝福弥撒上，在查理曼事先没有准备的情况下，突然为他加冕，西罗马帝国猝不及防地“重生”了。问题由此出现，既然帝国已经转移走了（拜占庭帝国从未承认这一点），那么查理曼帝国的合法性从何而来？

詹姆斯·布赖斯提供了三份9世纪的编年史材料，分量最重的是劳瑞谢姆的编年史（Annals Lauresheim），因为它是站在法兰克立场上为查理曼加冕寻找合法性依据，作者似乎是想导出这样一个公式：罗马皇帝空位+天命（实际控制欧洲地区）+教士与教众的请求+教皇授职礼=皇帝和奥古斯都的合法性。 [20]这一包含多个要素的复杂论证恰恰说明查理曼的无奈，他想得到的是普世帝国的尊位，所以其合法性只能来自于与东罗马帝国的融合，而现在单方面的加冕根本不符合帝国概念原初的“普遍主义”精神，也不利于这位能干的皇帝对世界统治权（Imperium）的权利要求，简言之是违背当时的时代精神的。

事后看来，利奥三世给查理曼加冕，除了对教皇国和教皇自身有利之外，不仅没有给查理曼带来什么实质好处（这也是许多论者认为查理曼没有称帝计划的原因），反而造成这个皇帝称号的巨大瑕疵，因为从此这个普世的基督教帝国在地上第一次无可挽回地真实地分裂了；基督教帝国的皇统（imperial lines）从此一分为二，普世帝国主权不言自明的不可分割性崩塌了。

可见，罗马教皇这一次通过伪造《赠礼》文书的方式编制的“帝国转移”对普世帝国的中世纪理念造成了极为负面的影响，只不过后来随着东西教会的分裂，普世的基督教本身也成了问题，多少掩盖了这一伤害的严重程度。木已成舟，查理曼的选择是淡化“罗马”、淡化“教皇” ，强调新帝国的“基督教”属性，以教会的保卫者的身份增强帝国的普世属性，人们后来将查理曼大帝作为“神圣罗马帝国”的起点。事实上，到了10世纪时，奥托一世仍然试图通过与东罗马帝国的公主联姻来解决这一难题，但是混血小皇帝的早夭，断送了普世帝国的最后一次机会。

从普世帝国向民族帝国转移：帕多瓦的马西略的《帝国转移》

至13世纪，德意志的国王声称对加冕为神圣罗马帝国皇帝的权利是无可争辩的。自古典帝国的终结以来， “帝国转移”从一家到另一家的链条，已经被中世纪理论家和史学家广泛接受了。而真正的问题在于通过何种手段登上帝位。《君士坦丁的赠礼》依然有效，教皇据此获得了为皇帝涂油加冕的职责，并始终以此作为德意志国王在没有得到教皇许可的情况下，无权根据自身权利主张皇位的证据。巴伐利亚的路易四世造访罗马后（此时教皇居于阿维尼翁），经过他的谋士帕多瓦的马西略（Marsilius Of Padua）的编排，先由罗马人民正式宣告为皇帝，然后设立了一位对立教皇，在由他为自己加冕，方可开始使用皇帝的称号。

马西略在巴黎大学做了一段时间的教授和校长后，回到意大利作为吉伯林派（即皇帝派）的政治顾问，支持帝国，反对教皇党。 1324年，在他最负盛名的作品《和平的保卫者》（Defensor pacis）中，他运用了亚里士多德的学说，发展出一套世俗国家的概念，他认为，必须通过限制教会统治集团的权力来维护国家的统一。国家的主要责任是维护法律、秩序和安宁。一切政治权力和法律的来源是人民，人民的权利之一是选择其统治者的权利。他总结说，教会在道德和教义上的最高权威，应该赋予一个代表全体信徒（民众和教士）的总的宗教会议。 [21]

随后，马西略又写了《保卫者小篇》（（Defensor minor）及《论帝国转移》（De translatione Imperii）。他指出，首先，他讲的是帝国之位（Seat）从罗马人——希腊人——高卢人或法兰克人——日耳曼人（最近）的转移过程。其次，此处的“罗马帝国”不是狭义的，不是指罗马城的统治或君主制，而是广义的指全世界的一个普遍的总的君主制，这是转移的对象。第三，帝国的发展经历一个从小到大的过程，从罗马城的建立到罗马共和国时期，最后发展成为全世界的超级政府；然后才是根据历史的进程发生的“帝国转移” 。这个过程就是一个从种子发芽，长成参天大树，树的枝杈长满地球，最终在它的庇荫下，所有的国王、王子和暴君放下武器并享受和平。 [22]

在马西略这里，帝国的转移发生的链条是从人到人（from persons to persons），从民族到民族，只为教皇保留了在皇帝加冕中的形式性作用，而排除了教皇根据《赠礼》所掌握的“帝国转移”和任命皇帝的权利。马西略的世俗版本的“帝国转移”论标志着从普世帝国向民族帝国的转变，标志着中世纪已经走到了现代的门槛上。

“帝国转移”的东方版本：沙皇俄国与“第三罗马”

西罗马帝国在5世纪灭亡后，但东罗马并未受到太大影响，这是因为东西两半早已貌合神离，各过各的了。君士坦丁大帝把拜占庭改名为君士坦丁堡， 330年迁都至此，君士坦丁堡成为帝国的永久首都和“第二罗马” ，罗马城对帝国的政治重要性已经大大降低了。而查理曼大帝也不甘示弱，努力把亚琛建设成为“新罗马” ，由此形成了两个“第二罗马”的对峙局面。

同时，东西教会之间的分歧也变得不可调和，发生于1054年的大分裂其实从这时候就已经开始了，双方的语言文化差异，以及政治形势都导致了隔阂的加深。西方的拉丁教会坚持以罗马教会的使徒起源为基础，论证和加强罗马教廷的至高无上地位，而东方教会认为包括罗马在内的四大宗主教会都因其规模、历史和政治原因而具有重要性。在争夺东欧的斯拉夫各民族的过程中，东正教胜出，为15世纪下半叶的“帝国转移”埋下了伏笔。

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这次，同样的故事在一千年后的东罗马帝国上演。 1453年君士坦丁堡被奥斯曼帝国苏丹默罕默德二世攻破，东罗马皇帝君士坦丁十一世战死， “第二罗马”沦陷。两年后，君士坦丁十一世的侄女苏菲亚公主出生于罗马教廷的庇护下，教廷希望联合东西教会的力量共同对抗土耳其人。早在1448年，基辅罗斯的主教们已经通过选举都主教（metropolita）的方式建立了教会的独立性。君士坦丁堡的陷落让俄罗斯人意识到他们将是东正教的最后庇护所，一些东正教人士提名莫斯科为“第三罗马”或“新罗马” 。 1472年，俄罗斯大公伊凡三世与拜占庭末代皇室旁支索菲亚公主结婚。他们的儿子，后来的瓦西里三世被称为“沙皇”（Tsar ，俄文中“凯撒”之义）。

伴随莫斯科崛起的是一系列关于“帝国转移”问题的著作，这些著作构建并描述了帝国和教会帝王向俄罗斯的传承的谱系。特别重要的是僧侣菲洛修斯（Philotheus ，也称Filofei）给瓦西里三世的信，信中宣称，随着君士坦丁堡，即第二罗马的陷落，莫斯科成为第三个（也是最后一个）罗马。除了“沙皇”和东正教俄罗斯是唯一剩下的真正的基督教国家的说法之外，第三罗马学说也为俄罗斯帝国野心辩护，并将拯救和统治世界是俄罗斯命运的观念合法化。

俄罗斯的正统性宣称，也遭到了其他一些势力的反驳。奥托曼苏丹默罕默德二世宣称自己是Kayser-i Rum, 即“罗马凯撒”的意思。苏丹本人宣称拥有拜占庭皇室的血统，他的宣称也得到了君士坦丁堡牧首的承认，尽管西部的罗马天主教会对此不以为然。

“帝国转移”观念的近代演变

近代早期的欧洲崛起了一系列殖民帝国，这些殖民帝国的统治者，除了西班牙哈布斯堡王朝的君主曾担任过神圣罗马帝国皇帝，都没有皇帝头衔。而宗教改革的发生，使得基督教世界发生巨大的分裂与对立，罗马教廷丧失了对英国、荷兰等新教国家的权威，甚至法国这样的天主教人口占多数的国家，也在三十年战争中选择了与新教国家结盟。 “正统论”的前提是一个统一的规范世界，当这个规范世界发生分裂，出现的就是各种自称的、无法获得一致认可的“正统” 。比如说，当西班牙与葡萄牙的君主用教皇亚历山大六世的诏书来论证其对新大陆征服的正当性的时候，新教国家对这样的论证必然会提出反对。

然而，在各国向外殖民之时候，它们所使用的话语中也出现了一些共同的特征。将殖民包装成“教化”（civilizing）的事业，是一种常用的话语策略，而“教化”既包括传播基督教——不管是天主教还是新教，也包括了传播本国的其他文明成就，如英国人会骄傲地宣称他们传播了商业、贸易与法治，简而言之， “自由” 。欧洲社会的世俗化，使得“文明”（civilization）的话语逐渐从神学话语中脱离出来，但“文明”的实质内容中仍然保留着基督教传统，通过殖民传播所谓“文明”的行为方式中，也保留了基督教式的传教热情——中国古代也有文野之分，但又强调“王者不治化外之民”“但闻来学，未闻往教” ，并没有基督教式的传播热情。 19世纪实证科学的发展，又进一步为“文明”“半文明”“野蛮”等范畴区分提供了种种“科学”证明，尽管人类学家更深入的研究也使得这些范畴经常变得可疑。

法国大革命带来了一场巨大的政治地震。 1804年，拿破仑称帝。在加冕礼上，拿破仑将皇冠从教皇手中夺过来自己为自己加冕，从而在仪式上就避开了当年查理曼大帝落入的陷阱；而从法理上说，拿破仑皇帝是“法兰西人的皇帝”（empereur des Fran?ais），其统治正当性源于法兰西的国民主权，这标志着帝国的正当性从自上而下到自下而上的转变，中世纪式的神学论证已经变得不重要了。 1852年路易·波拿巴建立的法兰西第二帝国也依赖于同样的自下而上的正当性论证，拿破仑三世在加冕之时甚至没有通知教皇到场。法兰西皇帝的称号的法理基础在于民族性，这正体现了法国大革命所带来的根本性转变。

1804年，在拿破仑加冕后不久，兼任神圣罗马帝国皇帝的奥地利君主弗朗兹二世整合哈布斯堡王朝各领地，成立奥地利帝国，自称奥地利皇帝（Kaiser），这是一个充满王朝主义色彩的行动。与拿破仑帝国相比，奥地利帝国的正当性仍然是“君权神授”式的，但弗朗兹二世在神圣罗马帝国尚在的时候，就急切地为自己发明另一顶皇冠，这充分说明奥地利帝国本身就缺乏普世帝国内涵，尽管它同样也缺乏鲜明的民族主义内涵。两年之后，在法国压力下，弗朗兹二世解散神圣罗马帝国，仅任奥地利皇帝。拿破仑一度横扫欧洲大陆，但败于俄国，欧洲的王朝国家联手打破了拿破仑。 1814-15年的维也纳会议重申了自上而下的王朝正统主义原则，压制法国大革命的自下而上的正当性原则。

1871年，欧洲目睹了另一顶皇冠的诞生。威廉一世在法国凡尔赛宫加冕称德意志第二帝国皇帝（Kaiser），而所谓的第一帝国，就是神圣罗马帝国。但是这顶皇冠明显是缺乏普世主义内涵的。德国皇室是新教徒，帝国的成立并未得到天主教的加持。同时，从法理上说，根据德意志第二帝国宪法，帝国是一个联邦，普鲁士国王是联邦的永久主席，自动获得皇帝称号。因此，皇帝是与普鲁士国王这一职务绑定在一起，一战结束时，威廉二世一度想辞去皇帝头衔但保留普鲁士国王位置，就遭遇到了这一宪法上的困境。

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德、奥、俄君主都拥有皇帝头衔，对于英国是一个刺激。而女王的女婿腓特烈三世已经成为德国的皇太子。这在礼节上会带来诸多不便。维多利亚女王希望能够获得一个“大不列颠、爱尔兰与印度女皇”的头衔，但考虑到英国本土的“联合王国”结构与“议会主权”原则，这个头衔容易在英国本土引发争论，首相迪斯累利最后建议女王只称“印度女皇” 。 1876年，英国君主开始称“印度女皇” 。当欧洲四个君主都拥有“皇帝”或“女皇”的头衔，这一头衔原来带有的罗马帝国的普适性，也就变得极其稀薄。这就类似于战国时代的列强纷纷称王，而这个“王”的头衔原有的“天子”的意涵，也就褪去了。

而在20世纪，欧洲的皇冠纷纷落地。 1917年，自称“第三罗马”的沙皇俄国被二月革命推翻；1918年，自称继承了神圣罗马帝国的德意志第二帝国也轰然倒下；哈布斯堡王朝被驱逐，奥匈帝国解体。而英国面临着印度民族独立运动，英王乔治六世在1948年正式放弃了“印度皇帝”的称号。

余论

如果说政体意义上的“帝国” ，即拥有皇帝头衔的君主国，在20世纪纷纷消亡，作为扩展了的、内部包含多层权威结构的政治体意义上的“帝国” ，仍然是一个富有生命力的概念。当我们讨论“美帝国”的时候，我们就是在后一种意义上展开的。这种“帝国” ，从根本上意味着一种区域霸权或全球霸权。霸权既需要强力，也需要主动的服从，于是它同样需要一种“正统论” 。

在一系列相互冲突的局部的“正统论”之中，论述英-美霸权转移的“正统论”获得了比较大的影响力。这一正统论的基础，当然不再是中世纪的基督教世界与基督教神学。但是，这种正统论发生重大影响，并非偶然，它背后是全球资本主义的力量。与中世纪的理论结构相类比，也许可以说，资本正在成为了新的规范世界中的上帝，它来挑选最能够服务于自己利益的帝国，从而赋予其正统地位。而且这种正统地位的授予与确认，不需要像中世纪的神学论证那样如此看重形式与程序上的连续性，更不需要追溯到罗马帝国或更早的帝国。霸权国家出身低微并不重要，其达到的非凡成就与其卑微出身相对照，反而可以更好地体现其非凡的能力，从而证明其是肩负非凡历史使命的国家。按照中世纪的贵族政治观念来看，威尼斯、荷兰、英国与美国的最初出身都并不高贵，但它们的所作所为，使得它们最终能够在资本帝国的谱系中占据了显赫地位。

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资本帝国的自我论证方式是“使命型”的，即宣称自己肩负着一个伟大的传播自由与文明的使命，而自由与文明的内涵，则可以从资本的利益出发加以界定。美国的自我论证中甚至还经常出现神学背景的“选民论” ，即美利坚是上帝所挑选的“山颠之城”（(City upon the Hill）——这在罗马天主教的眼光来看必然是荒诞不经的。但不管资本帝国如何以“使命”或“选民”的话语来自我论证，其结构始终是中心对于边缘的剥削与压迫。

今天，随着特朗普政府转向“美国优先”政策，中国已经成为国际领域中的“自由贸易”旗手。我们能期待中国能在某一天被纳入这个流行的“正统论”谱系吗？这种渴望已经在国内的一些话语中出现。但这种期待是不切实际的，也是没有意义的。即便在若干年后，中国成为无可争议的全世界最大经济体，恐怕也很难成为资本世界中的那个“被挑选者”（the chosen），从而被纳入那个流行的“正统论”谱系，因为中国本来就是不是以资本帝国常规的方式崛起的，即便掌握了“自由贸易”旗帜，也缺乏其他标志性符号。中国人口规模巨大而资源极其有限，一种强调个体与资本扩张性的话语很难与中国的治理实践相配套，也不太可能会成为主流话语。

但这也许恰恰可以让中国放弃幻想，从而朝向一种更大的普遍性：中国的光荣，并不在于攫取极多的资源供养数量有限的人口并向他人夸耀自己的“自由生活” ，而是在资源有限的条件下自力更生、艰苦奋斗，走出一条更具普遍性的发展道路，从而为诸多渴望发展并保持自身独立性的发展中国家带来精神上的激励和经验上的参考。

参考文献：

[1] Lydia H. Liu ， The Clash of Empires：The Invention of China in Modern World Making ， Harvard University Press, 2006 ， p.1.

[2] Niall Ferguson ， Empire: How Britain Made the Modern World ， Allen Lane/Penguin Press, 2003.

[3] David Armitage ， The Ideological Origins of the British Empire, Cambridge University Press, 2000.

[4] 饶宗颐：《中国史学上之正统论》，上海：远东出版社1996年版。

[5] 迈克尔·曼：《社会权力的来源》（第一卷），上海：上海人民出版社2015年版，，第385页。

[6] 奥古斯丁：《上帝之城：驳异教徒》（下），上海：三联书店， 2009年版，，第346-347页。

[7] 奥古斯丁：《上帝之城》（下），第346页。

[8] Paulus Orosius, tr. Roy J. Deferrari , The Seven Books of History Against the Pagans , Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1981, pp. 44-46.

[9] Ibid, pp. 285-287.

[10] Daniel,2：31-45.

[11] St. Jerome, tr. G.L. Archer, Jerome"s Commentary on Daniel, Michigan: Baker Book House ， 1958, p. 32.

[12] 杰罗姆的《但以理书评注》完成于407年。 476年，罗马帝国西半部分的皇帝罗慕洛·奥古斯都被日耳曼人的部落首领奥多亚克废黜，西罗马灭亡。罗马帝国东半部分则继续存在，始终自称“罗马帝国” ，后被称为拜占庭帝国， 1453年被奥斯曼帝国所灭。

[13] 詹姆斯·布赖斯：《神圣罗马帝国》，孙秉莹等译，北京：商务印书馆1998年版，第24页。

[14] 迈克尔·曼：《社会权力的来源》（第一卷），第415-417页。

[15] 根据Fritz Kern ，中世纪时代，只有古老的好的法律（the Old good law）才是正当性的基础。 Fritz Kern, tr. S. B. Chrimes, Kingship and Law in the Middle Ages, Greenwood Press, 1985, pp. 149-151.

[16] 该文献的可信度长期遭到质疑，但直到1440年才被证明系伪造。洛伦佐· 瓦拉（(Lorenzo Valla）指出了文件中的几个客观错误，比如其中提到了几座当时并未建成的庙宇以及君士坦丁其实从未患过麻风病的事实。天主教会承认了法令是伪造的，并于1929年将相关土地归还给了意大利。

[17] Robert Folz tr. Sheila A. Ogilvie, The Concept of Empire in Western Europe from the fifth to the fourteenth Century, Edward Arnold Ltd, (1969), p.11.

[18] 亨德森（Ernest F. Henderson）的译本使用的是“或”（seu），富尔茨的译本使用的是“和”（et）。亨德森认为，教皇把“意大利或西部地区”篡改为“意大利和西部地区” ，以主张其对整个西欧世界的权力。参见Ernest F. Henderson, Select Historical Documents of the Middle Ages, London: George Bell and Sons, (1925), p. 269.

[19] Robert Folz ， tr. Sheila A. Ogilvie, The Concept of Empire in Western Europe from the fifth to the fourteenth Century, Edward Arnold Ltd, (1969), p. 179. 另一版本是：“朕的帝国和王国的权力（the power of our kingdom）应当转移到…… 。因为在…… ，一位尘世的统治者拥有管辖权（jurisdiction）是不正当的。 ”见Ernest F. Henderson, p. 328.

[20] 这段材料的两个译本分别来自Robert Folz ， tr. Sheila A. Ogilvie, The Concept of Empire in Western Europe from the fifth to the fourteenth Century, Edward Arnold Ltd, (1969), p.181; James Bryce, The Holy Roman Empire, New York: the Macmillian Company, (1901), pp. 53-54.

[21] Marsiglio of Padua ， tr. Annabel Brenett, The Defender of Peace, Cambridge Unversity Press(2005), pp. 557-558.

[22] Marsiglio of Padua ， tr. Cary Nederman, Defensor minor and De translatione Imperii, Cambridge Unversity Press(1993), pp. 65-82.